Al desarrollar las relaciones en las obras de Nietzsche y Freud, la temática del riesgo y el conflicto no ha sido abordada en profundidad, sino que generalmente ha sido tomada como elemento subsidiario para el análisis de otros aspectos. La articulación Freud-Nietzsche presenta múltiples abordajes en relación a la filosofía,¹ al concepto de vida,² al poder,³ a la psicología,⁴ la literatura y la música,⁵ por hacer mención a algunos. Otros estudios que abordan de manera más integral dicha relación, como los de Ansell-Pearson, Gasser o el clásico de Assoun abordan asimismo dicha temática tangencialmente.

Como objetivo central, el presente artículo buscará mostrar cómo el modo en que lo vital es pensado en ambos autores se modificará en función de las relaciones que la vida guarda -tanto interna como externamente- respecto al riesgo y al conflicto. A partir de esto se marcará un punto estructural de inflexión en donde, en la obra de ambos autores, el conflicto pasa a ocupar el centro mismo de lo vital: la tendencia buscada desde el psicoanálisis, en Freud, y desde la Wille zur Macht, en Nietzsche, implicará entonces un empoderamiento del sujeto frente al riesgo inherente que dicha conflictividad supone.

En función de alcanzar dichos objetivos se producirá, desde un esquema en términos espaciales, el análisis de las relaciones entre vida y riesgo y conflicto -vale decir, el análisis se desplegará en función de los espacios vitales que ocupan el riesgo y el conflicto, y cómo esto decanta estructuralmente en una determinada dinámica vital-.

El primer libro publicado por Nietzsche -El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música [Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik] de 1872-⁶ discurre sobre el nacimiento y fin de la tragedia ática de un modo que colisiona fuertemente con la perspectiva central de su época⁷; allí Nietzsche articula de un modo particular vida y arte: “el arte es la vocación más importante y la actividad esencialmente metafísica de la vida”.⁸ Esta actividad se despliega desde dos principios: el apolíneo, donde el artista halla la serenidad sostenida en la perfección plástica de la forma, y el dionisíaco, donde la orgía báquica permite que “cada uno se siente no solamente integrado, reconciliado, fundido, sino uno, como si se hubiera desgarrado el velo de Maia y sus pedazos revoloteasen ante la misteriosa Unidad primordial [Ür-eine]”.⁹ Combinación de lo apolíneo y dionisíaco, la tragedia antigua es la máxima expresión artística griega. Esta actividad artística encuentra su fundamento en que los griegos

El arte resulta la actividad fundamental de la vida como herramienta curativa.¹¹ En tanto es la existencia misma lo insoportable, el carácter metafísico del arte cobra pleno sentido: la vida ha de proyectarse más allá de su existencia, ha de descentrarse más allá de su carácter físico. La vida halla su redención [Erlösung] al elidir, vía arte, lo sufriente de la existencia. El principio apolíneo “hace ver que el mundo del sufrimiento es necesario para que él, el individuo, se lance a la creación de la visión libertadora y […] permanezca en calma y lleno de seguridad”.¹² Arte y sufrimiento presentan correspondencia: el arte redime a la vida al librarla del sufrimiento, y éste justifica y es fundamento de la creación artística. El principio dionisíaco postula “la consideración de la individuación como causa primera del mal; el arte, en fin, figurando la esperanza jubilosa de una emancipación del yugo de la individuación y el presentimiento de una unidad restablecida”.¹³ La proyección metafísica redime entonces al mal físico y ético. Ahora bien, si emanciparse del mal es liberarse de un yugo y restablecer una unidad, y librarse del sufrimiento permite mantenerse “en calma y lleno de seguridad”, entonces la redención que provee el arte a la existencia implica el evitar el conflicto -y el riesgo que éste conlleva-; el arte resulta así una fórmula segura, que no disuelve el sufrimiento, mas lo redime. De modo inverso, el plano de la existencia es conflictivo en tanto sufriente y pleno de divisiones: “Imaginemos por un momento, para una comprensión más justa, estos dos instintos como los dos mundos estéticos diferentes del ensueño y la embriaguez, fenómenos fisiológicos entre los cuales se nota un contraste análogo al uno del otro, al estilo apolíneo y al estilo dionisíaco”.¹⁴

Espacialmente, los instintos actúan en la vida física de modo autorreflexivo, haciendo -vía arte- a la vida del individuo soportable al proyectarlo fuera del plano existencial,¹⁵ en un más allá apolíneo (más allá de la existencia individual a través de la perfección de la forma) y un más acá dionisíaco (más acá de la existencia individual en la desubjetivación del Ür-Eine). En esta dinámica de desdoblamiento la vida se concibe desde una determinada perspectiva cultural -una determinada definición de lo bueno y lo malo- articulada a un modo y función específicos del arte.

En Humano, demasiado humano, un libro para pensadores libres [Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister], de 1878,¹⁶ Nietzsche establece: “[p]orque como quiera que sea, con la religión, el arte y la moral no tocamos la esencia del mundo en sí”,¹⁷ y, asimismo, “todo lo que les han producido [a los hombres] las hipótesis metafísicas, temibles, agradables, lo que han creado en ellos, es pasión, error y engaño de sí mismos”.¹⁸ Rotundo giro: no sólo el arte ya no detenta el valor esencial/metafísico, sino que la propia metafísica desaparece como vector rector, valioso para la vida. Aquello que en términos culturales proveía el diseño del engrandecimiento vital es ahora nocivo, inútil, debilitante. Algo central, sin embargo, se mantiene: desmontar la carga negativa de la existencia haciéndola más saludable. “¿Sería necesario suponer que la observación psicológica forma parte de los medios de atracción, de salud y alivio de la existencia?”.¹⁹ El fraseo de esta sentencia da cuenta del lugar en el que se ubica la consideración nietzscheana: la duda (¿sería necesario suponer que…?) se relaciona con lo específico de la disciplina psicológica; de lo que ya no hay duda es que sea la disciplina que sea, la misma no puede presentar ya carácter metafísico.²⁰

En El nacimiento de la tragedia lo vital presenta dos planos metafísicos que exceden el campo existencial,²¹ produciendo una proyección hacia un más allá apolíneo y un más acá dionisíaco; el arte así resulta esencialmente un procedimiento traslativo. La ruptura de estos planos implica una recentralización de este movimiento: la totalidad de la dinámica pasará ahora por la vida en tanto existencia. Espacialmente, la vida no se encuentra ya ni más acá ni más allá sino a la distancia justa: la vida es en el viviente, y esa distancia justa -esa superposición de la vida con la existencia- es el cuerpo.²²

Espacialmente, la distribución de pesadez para la vida en El nacimiento de la tragedia se hallaba determinada: la vida es una carga en el plano existencial, y su levantamiento se produce a partir de la proyección metafísica; esta distribución implica -usando los términos de Nietzsche- una dimensionalidad estable: no importa el grado de devenir propio de la existencia, en tanto la redención vital remite a otros planos. Por el contrario, con la implosión de los planos metafísicos la vida no es otra cosa que devenir en tanto se halla inmersa en el plano existencial. La dinámica de alivio existencial ya no puede acceder a una trayectoria predeterminada que provea redención. No existe ya un lugar seguro para la vida: la búsqueda del placer y la huida del dolor participan del azar propio del devenir vital, y por ende implican un riesgo y un conflicto inherentes.

Ahora bien, frente a esta dinámica del placer y el dolor, en el escrito de 1882, La ciencia jovial, Nietzsche propone algo distinto:

No se trata ya de una economía autoconservativa, cuidadosa, que busca dónde encontrar el placer y cómo huir del dolor -es decir, cómo minimizar el riesgo vital- sino de una “economía insensata” que busca dominar y que, por ende, se arriesga.

Otra economía: maldad y resistencia no para lograr conservación sino crecimiento -para lo cual hay que explícitamente exponerse a lo riesgoso, lo conflictivo-. En Aurora, el aforismo 146: “Nosotros, por el contrario, mediante el sacrificio -en el que estamos incluidos nosotros y el prójimo- elevamos más alto y con más intensidad el sentimiento general del poder humano, suponiendo que no consigamos nada más”.²⁶ Ahora, el crecimiento del sentimiento de poder vía sacrificio.

Estas múltiples posibilidades dan cuenta de la hesitación nietzscheana, producto de la rotura que la certeza de lo plasmado en El nacimiento de la tragedia proveía; Nietzsche mismo rompe con la seguridad y se abre a un camino de riesgo en su obra; en correspondencia con Peter Gast afirma: “Quiero reservarme para el próximo invierno los libros IX y X; no estoy suficientemente maduro para los pensamientos elementales que pretendo exponer en estos libros”.²⁷ Dentro de esta variabilidad es posible sin embargo marcar dos certezas: el ámbito vital ya no tiene carácter metafísico, y, por ende, se remite totalmente al plano existencial, lo cual halla su pleno sentido en la sentencia nietzscheana “imprimir el carácter del ser al devenir”.²⁸ En tanto inmersa en el devenir, la vida no encuentra ya lugares seguros, fijos, en donde se halle aquello que alivie o engrandezca. Pero hay otra certeza -o más bien algo que se convertirá en tal-: cada vez más, como puede apreciarse en los fragmentos citados, la dinámica vital no pasará por evitar el riesgo sino por abrazarlo. El riesgo, y el conflicto que conlleva, es buscado en función de la elevación vital. El tiempo y el espacio de la seguridad han terminado.

En la obra freudiana, ya en Proyecto para una psicología [Entwurf einer Psychologie] se concibe al flujo energético psíquico en la forma de un circuito que a partir de determinados principios produce su regulación. El primer principio es el de inercia neuronal [neuronalen Trägheit], modelado en términos de la dinámica del arco reflejo, y que busca la descarga energética total a través de la actividad motora. Al existir fuentes continuas e internas de estímulo -lo que será luego nominado como Trieben [pulsiones]- el aparato anímico ha de poder soportar una cierta cantidad energética acumulada, apareciendo el principio de constancia [Konstanzprinzip], que genera la detención parcial de lo que resultaría sino un flujo continuo de descarga. Este principio no contraría sin embargo al anterior: la producción de actividades -como la defensiva- requiere una progresiva complejidad del aparato anímico, con lo cual se necesita suspender la descarga momentáneamente, siendo luego alcanzada de otra manera. Boothby sostiene que aquí ya está presente en su núcleo “la posterior distinción entre el principio del placer, representado por la tendencia original a la descarga inmediata, y el principio de realidad, en el cual la tendencia originaria es modificada bajo la presión de las ‘exigencias de la vida’”.²⁹

Estas “exigencias de la vida”³⁰ se producen en términos de fuentes de estímulo tanto internas como externas. Freud caracteriza hipertróficamente a estas últimas, es decir, presentan una gran potencia respecto a las propias del viviente. Así piensa a la vida en su origen:

La potencia de dichas fuerzas es tal que representan un riesgo determinante para el viviente, siendo así la capacidad defensiva fundamental para mantenerse con vida. Una modalidad defensiva particular, la huida, es la que permite establecer una diferenciación patente entre estímulos internos y externos; respecto de la pulsión Freud determina que “[p]uesto que no ataca desde afuera, sino desde el interior del cuerpo, una huida de nada puede valer contra ella”.³² El fin o meta [Ziel] de una pulsión “es siempre la satisfacción, que sólo puede ser alcanzada cancelando el estado de estimulación en la fuente de la pulsión”.³³ En este sentido, Couvreur afirma que “los destinos pulsionales son modos de defensa contra las pulsiones”.³⁴ Así, tanto los estímulos internos como externos implican peligro, en tanto es necesario ante ellos generar defensas. La conflictividad alcanza al aparato anímico todo: en efecto, Freud se refiere a las distintas disposiciones psíquicas -categorizadas según los tres grandes conjuntos, neurosis, psicosis, perversión- como resultantes de “los conflictos y escisiones producidos en el aparato anímico”.³⁵ Riesgo y conflictividad son así parte inherente de la dinámica propia del aparato psíquico.³⁶ Ahora bien, Freud define a la pulsión como el “concepto límite entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos procedentes del interior del cuerpo, que arriban al alma, y como una magnitud de la exigencia impuesta a lo anímico a consecuencia de su relación con lo somático”.³⁷ En términos de dicha relación la conflictividad no queda enmarcada solamente en lo psíquico. Las pulsiones mismas presentan oposición y conflicto entre sí, como marca Freud al referirse a las representaciones asociadas a la perturbación psicógena de la vista.

En los ciegos histéricos, dirá Freud, la ceguera es tal para la conciencia: las representaciones asociadas a las pulsiones yoicas han sido expulsadas por aquellas asociadas a las pulsiones sexuales. Así, en función de la relación psique/soma el cuerpo mismo es campo de batalla de las pulsiones.

Espacialmente, la conflictividad acapara al aparato psíquico como un todo, expandiéndose asimismo al cuerpo. Ahora bien, ¿qué tanto del cuerpo? En Tres ensayos para una teoría sexual [Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie] (1905), Freud despliega su concepción de sexualidad, enfrentándola a “la opinión popular” que sostiene que la misma

Frente al carácter acotado que la misma presenta en términos tanto de despliegue como de temporalidad, la concepción freudiana presenta una eminente ampliación, partiendo desde la calificación del infante en cuanto a su sexualidad en términos de “perverso polimorfo”, es decir, que el punto de anclaje corporal a partir del cual el infante obtiene satisfacción sexual no se halla fijo, sino que es variable. De este modo, no sólo en términos temporales sino también en términos de espacialidad corporal se produce una expansión del campo sexual: ya no un área específica, sino que la totalidad del cuerpo es campo de posible acción sexual.

Esta capacidad perversa de variación se despliega en múltiples registros vitales:⁴⁰ la sexualidad ya no abarca solamente aquello definido a partir del fin sexual normal, o de las diversas variaciones perversas, sino que la capacidad de satisfacción puede tomar parte en procesos patógenos, sin desmedro de presentar, para el individuo involucrado en dicho proceso, una alta cuota de sufrimiento, pero asimismo conforma de modo fundamental actividades esenciales para el proceso civilizatorio ligadas al arte, la ciencia, la moral e incluso a la religión.⁴¹ La totalidad de las actividades humanas parecen así hallarse articuladas a esta capacidad de variabilidad perversa de lo sexual.⁴² Espacialmente, el carácter de perversión, que implica conflicto en tanto ruptura de “normalidad”, recubre la totalidad de las actividades humanas.

Ahora bien, este despliegue halla a nivel psíquico un regulador princeps: el principio del placer.

El placer es concebido entonces en términos de disminución energética -baja de tensión- y el displacer como aumento.⁴⁴ La disminución del displacer se halla asociada a una disminución de las perturbaciones energéticas, que como tales implican conflicto: tanto interna como externamente, la intrusión de fuerzas busca ser disminuida, y, por ende, lo conflictivo solucionado.⁴⁵ Hacia dentro del aparato psíquico, el conflicto está enmarcado por esta tendencia universal ordenadora del principio del placer.

En Así habló Zarathustra, un libro para todos y para ninguno [Also Sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen],⁴⁶ Nietzsche parece haber trazado para el hombre un camino vital determinado:

El hombre ha de vivir una vida de peligro y sufrimiento en orden de superar la especie humana: “¡[s]ea vuestro mismo mandar un obedecer! […] ¡Vivid pues, vuestra vida de obediencia y de guerra! ¿Qué importa vivir mucho tiempo? ¿Qué guerrero quiere ser tratado con indulgencia?”.⁴⁸ El hombre de virtudes guerreras, el que manda, obedece al mandato del tránsito: su vida importa en tanto es preparación para el Übermensch, es decir, en tanto soporta la dureza y no busca preservarse. En esta economía del riesgo y el sacrificio la vida adquiere una dinámica determinada. “Este secreto me ha revelado la vida: ‘Mira -me vino a decir- yo soy lo que siempre debe superarse a sí mismo’”.⁴⁹ La autoconservación de Humano, demasiado humano vía búsqueda del placer y evitación del dolor ha sido abandonada definitivamente; el crecimiento no es en pos de la conservación, como en La ciencia jovial, y no se busca tampoco el crecimiento del sentimiento de poder, como en Aurora, sino el crecimiento del poder mismo: “[s]olamente hay voluntad allí donde hay vida: pero no voluntad de vida, sino -tal es mi doctrina- ¡voluntad de poder!”.⁵⁰ La vida no busca la conservación o el placer; el devenir vital vale en tanto hay autosuperación [Selbstüberwindung] en pos del poder: la vida como Wille zur Macht.

La meta que es el Übermensch no reaparece en los escritos nietzscheanos posteriores a Zarathustra, sino hasta unas breves menciones en Ecce Homo (1888), en las cuales el carácter de superación y meta última de la especie humana parece hallarse bastante atenuado, sino elidido:

En tres libros posteriores a Zarathustra -Más allá del bien y del mal, preludio a una filosofía del futuro [Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel eine Pilosophie der Zukunft] (1886), La genealogía de la moral, un escrito polémico [Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift] (1887), y El ocaso de los ídolos, o cómo se filosofa a martillazos [Götzen-Dämmerung, oder: Wie man mit dem Hammer philosophirt] (1889)-⁵² se vuelve sobre temas críticos: el peligro del cristianismo, la generación de valores, el trasmundo como debilitante, el papel de la razón; en este marco crítico se despliega una variedad de tipos vitales -el aristócrata, el enfermo, el asceta, el espiritual- a partir de la vida como Wille zur Macht. Ahora bien, este mismo concepto presenta modificaciones: ya no “solamente hay voluntad allí donde hay vida”, sino que la noción de voluntad de poder se expande a otros espacios: la vida no orgánica,⁵³ el plano orgánico-tisular,⁵⁴ lo no vital mismo.⁵⁵

En tanto disposición colectora de las fuerzas vitales pensadas en términos de voluntad de poder la figura del Übermensch actuaba como un poderosísimo polo atractivo, encauzando una continuidad económica sacrificial, direccionando el conflicto: el hombre, el pueblo elegido -los superiores-, el Übermensch. Lateralizada esa meta en la cual el devenir humano se hallaba determinado como un medio, la Wille Zur Macht parece desdibujar sus contornos específicos y desbordar su cauce. En términos espaciales, si a través de Humano, demasiado humano se produce la implosión de los planos metafísicos, para quedar la vida a través de su camino por Aurora y La ciencia jovial contenida en el plano del devenir existencial y, finalmente, quedar fijada en una fórmula vital -aquella de la meta desplegada por Zarathustra-, se asiste ahora a un nuevo despliegue, una nueva variabilidad. Como en El nacimiento de la tragedia, se produce un más acá y un más allá: la Wille zur Macht se expande más allá de lo orgánico hacia lo inorgánico y se proyecta más acá de la vida del individuo, hacia el órgano y hacia la vida no orgánica. Sin embargo, la dinámica de expansión cualitativa -en tanto no metafísica- resulta la inversa: si en El nacimiento de la tragedia ese movimiento hacia otros planos de la existencia implicaba un alejamiento de lo sufriente, del conflicto, del dolor, en la expansión propia de la vida como Wille zur Macht es el aspecto de la lucha de fuerzas, del conflicto y del riesgo el que perpetra una dinámica ascendente.

Si tomando al hombre como eje se considera esa Wille zur Macht que desborda el cauce marcado en Zarathustra, se obtiene una expansión de tipo vertical que va hacia un más allá -lo inorgánico- y un más acá -el tejido, el órgano, la vida no orgánica-. Sin embargo, se produce asimismo una expansión de tipo horizontal: como se marcó anteriormente, se presenta una multiplicidad de tipologías, en la forma de diversas modalidades de vida humana en relación a la voluntad de poder: el enfermo, el asceta, el aristócrata, el espiritual, el malvado, la “bestia rubia”.⁵⁶ En términos espaciales, expandiéndose a través de estos ejes la dinámica conflictiva de la Wille zur Macht logra recubrir la totalidad del plano existencial, escapando a la direccionalidad impuesta por el Übermensch.

Freud ubicará la ruptura con la determinación del principio del placer justamente en un Más allá del principio del placer [Jenseits des Lustprinzips] desde el aparecer en términos clínicos de la compulsión de repetición [Wiederholungszuang], la cual provee de vivencias “que no contienen posibilidad alguna de placer”⁵⁷ e implican “tendencias que serían más originarias que el principio del placer e independientes de él”.⁵⁸ Ahora bien, dichas tendencias no representan simplemente aspectos parciales de la vida anímica, que se colocan de modo anterior al principio del placer; en tanto las propias pulsiones como tendencias vitales fundamentales se hallan definidas a partir del carácter de compulsión de repetición, la totalidad del campo vital pasa a ser concebido a partir de un más allá de la regulación del placer. Al lateralizar la relevancia del principio del placer como regulador económico vital, el carácter de conflicto e imbricación pulsional se proyecta al primer plano en términos de un más fundamental devenir de la vida.

Ahora bien ¿supone esto una modificación total del manejo energético vital? El concepto de “más allá” [Jenseits] marca lo contrario: no se trata del pasaje neto de un modelo de la determinación del flujo energético a una modalidad de la pura conflictividad, sino de una reconfiguración del modo de interrelación de dichas modalidades. El establecimiento de un más allá respecto del Lustprinzip supone la remoción del mismo -y de su modificación, el principio de realidad- en términos de regulador económico general, dando paso a un carácter pulsional dinámico no en tanto universal -y así, no produciendo un reemplazo en términos de principio- sino eminentemente en tanto conflictivo. Dicho de otro modo, son dos ahora los espacios en que el despliegue de la dinámica del aparato psíquico es posible: el más acá y el más allá del principio del placer. La ruptura entonces supone no el reemplazo de un principio por otro, sino el quiebre de la determinación misma que la universalidad del principio implica. Estructuralmente, se asiste entonces a la centralidad de la conflictividad -como la no existencia de una determinación prevalente única- respecto a la dinámica vital.

Esta centralidad del conflicto implica una expansión en términos espaciales -justamente, se trata de un más allá- hacia dentro del aparato psíquico: si el principio del placer enmarcaba la extensión posible de la dinámica psíquica, se abre ahora un espacio más allá, de “nada de placer para ninguna instancia psíquica”, un espacio desplegado en otras coordenadas. Ahora bien, esta disposición no implica solamente una expansión hacia dentro del aparato psíquico, sino también una más allá del mismo: “la lucha entre Eros y Muerte […] Esta lucha es el contenido esencial de la vida en general […]”.⁵⁹ La concepción del conflicto en términos de pulsiones de vida [Lebenstriebe] y pulsiones de muerte [Todestriebe] se expande al plano de la vida en su totalidad, a todo lo animado.

En términos de estructura espacial, hacia dentro de las obras de Freud y Nietzsche el principio del placer y el Übermench cumplen roles isomórficos: establecen un encuadre en términos dinámicos direccionando, correspondientemente, el conflicto del aparato psíquico y de la vida del hombre. Es sólo cuando se rompe con dicha determinación que se producen las expansiones del conflicto, y estructuralmente la conflictividad cobra el rol central para la vida. Así, la Wille zur Macht se expande a todo el plano de lo vivo, e incluso busca pensar también el plano de lo inanimado; la conflictividad pulsional en Freud excede los límites del principio del placer y asimismo los del aparato psíquico para extenderse sobre el plano de lo animado en general. Ahora bien, ¿cómo es concebido ese conflicto?, y, sobre todo, ¿qué se puede hacer con él?

Nietzsche plantea de un modo específico al conflicto de las fuerzas hacia dentro del viviente:

Este dominio [Bewältigung] ¿implica la desaparición de las diferencias de fuerzas?

El dominio de una pasión -de una fuerza- implica no el borramiento sino la coordinación de las múltiples fuerzas en una dirección y sentido determinados -en una perspectiva impuesta hacia dentro del viviente-⁶³ lo cual representa el epítome de la vida saludable, ascendente.

En El yo y el ello (1923), Freud aborda las relaciones entre las distintas instancias psíquicas y la realidad objetiva. Entre otros temas, desarrolla los “vasallajes del yo” como “pobre cosa sometida a tres servidumbres -y que en consecuencia sufre las amenazas de tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó”.⁶⁴ El yo ha de mediar entre los requerimientos energéticos y los peligros que suponen para la integridad del viviente estas tres instancias; la labor y conflicto constante que esto implica lo pone como “pobre cosa”. Pero respecto a esta situación es que aparece el psicoanálisis como instrumento transformador del conflicto en una dirección y sentido determinados; el mismo tiene el “propósito de sustituir las represiones permeables por unos dominios confiables y acordes al yo”.⁶⁵ Este tipo de dominio [Bewältigung] se da en términos de que “un análisis debe producir un estado que nunca preexistió de manera espontánea en el interior del yo y cuya neo-creación [neu schöpfung], creación de un estado que no preexistía, constituye la diferencia esencial entre un hombre analizado y no analizado”.⁶⁶

Esta labor psicoanalítica que supone fortalecer al yo frente a las imposiciones, conflictos y peligros que le implican sus funciones, es una producción más allá del principio del placer. En efecto, al respecto Freud escribe:

Desmontar las represiones venciendo las resistencias supone una dinámica conflictiva en la que necesariamente se juegan múltiples instancias displacenteras, y, por ende, no sostenida en el contexto del principio del placer.⁶⁸ Según Freud “el psicoanálisis es un instrumento destinado a posibilitar al yo la progresiva conquista del ello”.⁶⁹ A la manera nietzscheana, se busca imponer una determinada perspectiva -yoica en el caso del psicoanálisis- en una dinámica de dominio.⁷⁰ Dicha dinámica implica en Nietzsche una coordinación de las fuerzas y sistemas del viviente en una determinada dirección y sentido; como en Freud, no se produce una desaparición de la multiplicidad de fuerzas e instancias -es decir, no hay desaparición de la diferencia-, sino una reconducción determinada de las mismas. En este sentido, la tendencia a la vida ascendente nietzscheana es asimilable -vía dominio [Bewältigung]- a la neo-creación como objetivo del psicoanálisis.

Espacialmente, se halla asimismo un despliegue similar en las posturas de Nietzsche y Freud. En el plano de la interioridad del viviente lo que se produce es la generación de dominio. En Nietzsche, en vez de tratarse de múltiples sistemas y fuerzas en anarquía, divididos, cada vez más partes del viviente quedan puestas bajo la dirección de una determinada perspectiva, siendo la salud óptima aquella donde se alcanza la “total coordinación” del viviente bajo una fuerza directriz. En Freud, el objetivo psicoanalítico es la progresiva conquista del ello por el yo. Esta progresión del viviente encuentra su correlativo en la relación que el mismo presenta hacia el exterior. Según Nietzsche, la vida ascendente es “voluntad de poder que, desde el interior, somete e incorpora a sí cada vez más ‘exterior’”.⁷¹ En Freud, la obtención de objetivos psicoanalíticos implica una modificación de las relaciones del sujeto con la realidad exterior; diversas categorizaciones psíquicas -fobias, histerias, neurosis, etc.- hallan asociados múltiples impedimentos e inhibiciones;⁷² modificaciones en las primeras implican cambios en los segundos.

Tanto en Nietzsche como en Freud, en un momento determinado de su obra el conflicto pasa a ocupar el lugar de dinámica central para la vida. En Nietzsche este desplazamiento estructural comienza al abandonar la dinámica propia de El nacimiento de la tragedia, no quedando más que el plano existencial para el despliegue vital, con todo su riesgo y conflictividad. De allí en adelante Nietzsche habrá de considerar diversas formulaciones de la dinámica vital, arribando a la determinación dada en el Zarathustra a partir del Übermensch. En este punto, estructuralmente se halla en una instancia similar a la del imperio del principio del placer:⁷³ el conflicto en su conjunto es específicamente direccionado. El desplazamiento estructural, así, es completado al momento en que dicha determinación desaparece: dejado de lado el Übermesch como foco de la dinámica vital, se asiste a una progresiva expansión de la Wille zur Macht a la totalidad de la existencia. Espacialmente se asiste a una dinámica de contracción y expansión: la concentración de la vida en el plano de la existencia, contraída aún más en función de la focalización producto del Übermench como meta, expandiéndose luego por la totalidad del plano existencial en términos de Wille zur Macht.

En Freud el punto de inflexión aparece con el más allá del principio del placer: la conflictividad deja de estar enmarcada por ese principio ordenador para encontrarse en su despliegue en el centro de la vida: “la lucha entre Eros y Muerte […] Esta lucha es el contenido esencial de la vida en general […]”.⁷⁴ Lo esencial de la vida pasa por el conflicto; el psicoanálisis mismo como práctica pasa a ubicarse más allá del principio del placer. Espacialmente, al desplegar a la dinámica del aparato psíquico más allá de las fronteras del principio del placer, se produce el despliegue de la dinámica conflictiva pulsional más allá del ser humano, a la totalidad de lo viviente.⁷⁵

En ambos casos, a través de la imposición de perspectiva se asiste a un empoderamiento del sujeto. Espacialmente, a la ampliación yoica y a la coordinación de las partes del viviente corresponden mayor capacidad de manejo y autonomía respecto a la realidad exterior, y mayor capacidad de incorporación de exterior. Ampliar el interior en una determinada dirección y sentido -el yo, la coordinación- es ampliar la capacidad para con el exterior. Desde este punto de vista, a lo que tiende la vida saludable en ambos casos es a un saber hacer, a un quehacer con el conflicto; el empoderamiento del yo permite un mejor manejo del conflicto con las diversas instancias, psíquicas y no; perder el carácter enfermo y empobrecido de la vida es terminar en lo posible con el conflicto interno, y ser capaz de aplicarse activamente al externo. El psicoanálisis y la vida ascendente juegan ambos en el campo del riesgo y del conflicto -más allá del placer y el displacer- buscando el empoderamiento como capacidad de poder-hacer.

A través del análisis espacial del despliegue de la vida en términos del riesgo y el conflicto ha sido posible dar cuenta del paso de una dinámica en donde lo que se busca es escapar o elidir a los mismos, a una disposición en la cual lo conflictivo resulta el centro mismo de la vida y, por ende, la propia disposición vital ha de necesariamente pasar por un saber actuar en relación a dicho conflicto. Si bien desde una matriz diversa, producto de distintas concepciones vitales,⁷⁶ la tendencia respecto al sujeto tanto para Nietzsche como para Freud implicará la búsqueda de un empoderamiento vía confrontación con el conflicto. Nietzsche mantiene respecto a las tipologías de la vida descendente: “quieren tranquilidad, paz frente a sus afectos […]. Otros quieren tranquilidad hacia el exterior, una vida sin peligro, quisieran no ser envidiados y ser atacados […]”.⁷⁷ Freud establece:

Tanto en Nietzsche como en Freud existe una valoración determinada de la vida en términos de la capacidad de hacer frente al riesgo y al conflicto: el empoderamiento que implica el enfrentar y no elidir dicho conflicto, dado desde el psicoanálisis y la Wille zur Macht, adquiere así profunda significación ética. Al ser abordada en términos estructurales, la trama del conflicto y el riesgo no implica un aspecto lateral en las obras de Freud y Nietzsche, sino un fundamento específico de la dinámica vital.